مرگ واقعيت در بيابان حاد-واقعيت

ژان بودریار، فیلسوف فرانسوی حیات آکادمیک خود را به عنوان یک جامعه شناس مارکسیست و با عطف نظر به جامعه مصرفی آغاز کرد. او تز دکترای خود را در سال 1966 به رشته تحریر در آورد. او بعد ها با فاصله گرفتن از مارکسیسم در صدد تلفیق ساختارگرایی و نشانه شناسی برآمد. از منظر بودریار ابژه هایی که مصرف می کنیم در مقام نظامی از نشانه ها بوده و مستلزم رمزگشایی اند. این نظام که بودریار در تلاش برای تحلیل جامعه شناختی آن بود توسط ساختار های مصرف و اوقات فراغت احاطه شده است. وی طرح کلی تحلیل های نشانه شناختی خود از جامعه مصرفی را در کتاب های " نظام ابژه ها" (1968)، " جامعه مصرفی" (1970)، و " آینه تولید" ( 1975) به تصویر کشید. او در یکی از مهمترین آثار خود تحت عنوان " در نقد اقتصاد سیاسی نشانه" که در سال 1972 منتشر شد، نشان داد که مارکسیسم تنها روش معتبر برای تحلیل جامعه مصرفی نیست.

مارکس عقیده داشت که تمامی ابژه ها از " ازش مصرفی" برخوردارند. به عنوان نمونه چکش برای کوبیدن میخ به تخته به کار می رود. اما تحت سیطره نظام سرمایه داری تمامی ابژه ها به " ارزش مبادله ای" یعنی ارزش یا قیمت خود در بازار فروکاسته می شوند. اگرچه بودریار با این نظر مارکس موافق است اما تبصره دیگری را نیز به آن می افزاید. از نظر بودریار کالاهای مصرفی در کشور های سرمایه داری متاخر دارای "ارزش نمادین" می باشند: ارزشی که نشان از یک تمایز، ذائقه و پایگاه اجتماعی مشخص دارد. یک خودروی بی. ام. وی یا یک ساعت طلایی هر کدام ارزش مصرفی و مبادله ای خاص خود را دارند، اما به عقیده بودریار، ما باید همواره پایگاه آنها را به مثابه نشانه هایی که در خدمت ایجاد یک تمایز اجتماعی می باشند دریابیم. راننده بی. ام. وی در هنگام رانندگی به مردم عادی این پیام را می رساند که " من مثل شما نیستم. من جدا از شما و متعلق به طبقات ممتاز و ثروتمند هستم." این پیام برخاسته از ارزش نمادینی است که کالا به فرد داده و باعث تمایز او می شود.

بودریار در سال 1976 در کتاب " مبادله نمادین و مرگ" با پرداختن به مفهوم " حاد-واقعیت" برای حمله به راست آیینی چپ سیاسی – که با اولویت بخشی به واقعیت های مفروضی چون قدرت، تولید، جامعه، و مشروعیت آغاز می شود—از مفاهیم لاکانی امر نمادین، امر خیالی و امر واقعی بهره می جوید. او بحث می کند که تمامی این واقعیت ها به وانمایی ها یعنی نشانه هایی بدون مصداق بدل می  گردند، چرا که امر واقعی و امر خیالی استحاله در امر نمادین می شوند. در واقع بودریار مبادله سلسله وار و مستمر نشان ها در برابر یکدیگر را جانشین مبادله واقعیت ها می کند و با تکیه بر این اصل معتقد است عمل تولید چیزی جز تولید برخی نشانه ها به واسطه نشانه های دیگر نیست.

در دهه های 1980 و 1990 بودریار از مارکسیسم و ساختارگرایی رویگردان شد و به سمت پسا ساختار گرایی متمایل گردید. او با گرایش به نظریه ارتباطی مک لوهان یکی از شاخص ترین چهره های فرهنگ پست مدرن شد. بررسی نحوه اثر بخشی رسانه ها بر درک ما از واقعیت و جهان پیرامون  چیزی بود که کانون توجه بودریار شد. بودریار به این نتیجه رسید که در وضعیت پست مدرن که مملو از رسانه ها و تاثیرات آن می باشد ما شاهد چیزی به نام " مرگ واقعیت " هستیم. در حال حاضر ارتباط عمیق ما با وسایلی از قبیل تلویزیون، ویدئو، بازی های رایانه ای—که تنها وانموده ای از واقعیت هستند—زندگی ما را به قلمروی " حاد-واقعیت" کشانده است.

بودریار در سال 1980 موضوع عشق و رهیافت های گوناگون در مورد آن را در کتاب " در باب فریفتگی" واکاوی کرد. او در این کتاب دو شیوه متمایز برای عشق مشخص کرد. اولی " روش اغواگرانه زنانه" نام دارد که تصنعی و نمادین بوده و عشوه گری، کنایه گویی، صحبت های دوپهلو، داشتن چهره ای فریبکارانه و تحریک کننده را شامل می شود. در روش " اغواگری زنانه"  به طور کلی از وارد شدن به مرحله مستقیم و واقعی عمل جنسی خودداری شده و رابطه جنسی واقعی به طور مستمر به تعویق می افتد. در این روش برای کنترل امور از طریق ایجاد یک نظم نمادین، به طرز متبحرانه ای از آرایش، مد، حرکات تحریک آمیز و شهوت انگیز استفاده می شود. روش دوم، " روش جنسی مردانه" نام دارد که در آن نرینگی مرکزیت می یابد. این روش مستقیم و طبیعی بوده و درجستجوی یک نظم واقعی برتر برای تکمیل عمل جنسی است. این دو روش رابطه نزدیکی با فریفتگی " سرد" تصاویر رسانه ها دارند که  که برآمده از تلویزیون و رادیو و فیلم می باشند. او مضمون اصلی این فریفتگی سرد را در کتاب " خلسه ارتباط" ادامه می دهد. بودریار در اینجا بحث می کند که انسان چگونه در رویارویی با قدرت اغواگرانه رسانه های جمعی—نظیر تلویزیون، فیلم، مجله، روزنامه—در " خلسه ارتباط" فرو می رود( ناگفته نماند که بودریار خود یکی از علاقمندان فیلم بود). چشمان درخشان تلویزیون و صفحه رایانه، روشی خلسه آمیز و شهوت انگیز به فضاهای خصوصی ما تسری پیدا کرده اند. بودریار در اواسط دهه 1980 به امریکا سفر کرد و یادداشت های سفر خود را در کتابی تحت عنوان " امریکا" منتشر نمود. او در این کتاب در مورد خشونت غرب وحشی، موسیقی جاز، بیابان های خالی جنوب غربی، لامپ های نئون متل ها در شب، جنگ های قبیله ای در میان دارو دسته های نیویورکی و ... صحبت می کند. بودریار امریکا را به مثابه یک " تهی بودگی درخشان"، " بی فرهنگی تهی و رام نشده"، و در یک کلام مطلق ترین نماد فرهنگ حاد-واقع در عصر پست مدرن می بیند.

بودریار در مورد جنگ امریکا و ویتنام معتقد بود که هر چند ایالات متحده در ویتنام  متحمل شکست شد، اما در عرصه حاد-واقعیت و به لطف فیلم هایی  پر شماری چون " جوخه" پیروز میدان بود. در این گونه فیلم ها شکست امریکا نه در سایه قدرت دشمن بلکه به خاطر اختلافات داخلی توجیه می شد. در واقع به لحاظ فیلم پردازی خود امریکایی ها عامل شکست بودند.

قبل از شروع جنگ خلیج در سال 1991 بودریار در مقاله ای که در " لیبراسیون" چاپ شد عنوان کرد که این جنگ اتفاق نخواهد افتاد. پس از جنگ نیز ادعا کرد که جنگ خلیج اتفاق نیفتاده است و مخاطب غربی تنها با مجموعه ای از تصاویر حاد-واقعی برگرفته از صفحه تلویزیون از آن با خبر شده است. در این جنگ هیچ دشمن واقعی وجود نداشت—صدام حسین متحد سابق ایالات متحده در خاورمیانه بود—و نتیجه آن نیز قابل پیش بینی بود. بنابراین علی رغم کشته شدن شمار زیادی از افراد( که غالبا در طرف عراقی جنگ بودند) این جنگ بیشتر صبغه حاد- واقعی به خود گرفت.

بودریاردر بازگویی کار خارق العاده طراحان نقشه در یکی از داستان های خورخه لوئیس بورگس، بحث " اولویت وانموده ها" را پیش می کشد. در این داستان نقشه ای تفصیلی به وسعت کل قلمرو سرزمینی و با مقیاس یک به یک و دارای کلیه جزئیات طراحی شده بود. این نقشه به تعبیر بودریار یک نسخه تکراری تام آن سرزمین بود. پس از مدتی نقشه تکه پاره و مندرس شد و شهروندان امپراتوری در غم آن فرو رفتند. در زمان وجود نقشه، امپراتوری واقعی تبدیل به بیابان شد" بیابانی برای واقعیت". آنچه که در این سرزمین باقی مانده بود وانموده  ای از واقعیتِ—اَبَرنقشه تکه تکه شده—بود.

ریشه اصطلاح" وانموده" به افلاطون بر می گردد که برای توصیف یک کپی نادرست از چیزی ازآن بهره می برد. وانموده یعنی کپی یا تصویری بدون ارجاع به اصل یا به تعبیر ژیل دلوز " تصویری بی همانند".

بودریار از دهه 1970 به بعد نظریه خود در خصوص تاثیرات رسانه ای و فرهنگی را بر مبنای  برداشت خود ازاصطلاح وانموده قرار می دهد. از نظربودریار در فرهنگ پست مدرنی که تحت سیطره تلویزیون، فیلم، رسانه های خبری و اینترنت می باشد، ایده کلی کپی نادرست و درست از یک چیز معدوم شده است: همه ما هم اکنون وانمایی ها واقعیتیم، و هیچ یک از ما کم و بیش " واقعی " تر از واقعیتی نیستیم که آن را وانمایی می کنیم.

طبق نظر بودریار ما در فرهنگ کنونی خود "نقشه هایی" از واقعیت را نظیر تلویزیون، فیلم و ... –به عنوان اموری واقعی تر از زندگی واقعی—برای خود به دست آورده ایم تا جایی که می توان گفت این "وانموده ها" یا " کپی های حاد-واقعی" بر زندگی ما پیشی گرفته اند. ممکن است شخصیت های تلویزیونی زنده تر از انسان های واقعی به نظر برسند. گاهی اوقات احساس قرابت و نزدیکی ما به شخصیت های بازی های رایانه ای، بیشنر از احساس نزدیکی ما به دوستان و افراد خانواده می شود.در حال حاضر امپراتوری واقعی تکه تکه شده است ولی نقشه حاد-واقعیهنوز دست نخورده و سالم بر جای مانده است.

بودریار با تعیین مراحل سه گانه وانموده شامل 1- بدل سازی2- تولید و 3- وانمایی –که به ترتیب در سه دوره کلاسیک، انقلاب صنعتی و عصر حاضر به منصه ظهور رسیدند—بر استیلای رمز ها و نشانه ها در ادوار اخیر تاکید می کند. وی از انقلاب صنعتی به عنوان صور آغازین وانمایی یاد می کند و آن را سرآغاز رقابت برای نیل به مفهوم اصلی نشانه ها می داند. سپس مرحله دوم آغاز می شود که با تولید انبوه نسخه های تکراری از نمونه های اولیه همراه است. آخرین مرحله از نظر بودریار دوران کنونی ماست که عصر حاد-واقعیت نام دارد. در این مرحله نشانه یا تصویر به هیچ وجه کوچکترین رابطه ای با واقعیت ندارد بلکه "وانموده محض خود" است. بودریار می گوید واقعیت، تاثیر کاربردی فرایند های نمادین است؛ دقیقا همان گونه که تصاویر قبل از رسیدن به ادراک حقیقی ما، به طور تکنولوژیک ایجاد و رمزگذاری می شوند. امر واقعی به باور بودریار در جریان خود از رسانه ای به رسانه دیگر با تبدیل شد ن به تمثیلی از مرگ، بخار و محو می گردد؛ با این حال به واسطه انهدام خود تقویت می شود. امر واقعی به واقعیتی برای خود و بت وارگی ابژه ای نا پیدا بدل می شود؛ که این ابژه دیگر نه ابژه بازنمایی بلکه خلسه انکار و نابودی آئین وار خود است: یعنی حاد- واقعیت. حاد-واقعیت حتی موجب از بین رفتن تناقض میان واقعیت و خیال می شود. تخیل، وابسته به رویا یا وهم یا فراتر ازآنهاست، ولی این چیزی جز همانندی توهم آمیز واقعیت با خود نیست. تقسیم بندی مشابهی نیز به لحاظ زمانی و با توجه به سه دوره یاد شده یعنی دوره های کلاسیک، انقلاب صنعتی و عصر حاضر در عرصه داستان پردازی و ادبیات قابل تشخیص است. از ویژگی های ادبی در دوران کلاسیک می توان به رویاهای رمانتیک ، عاشقانه و استعلایی اشاره کرد که رونوشت هایی بدلی از جهان واقع بودند. تصورات خوشبینانه نسبت به جهان و آینده از مضامین اصلی نوشته های این دوران بود که در آثار توماس مور(کتاب آرمانشهر) یا فرانسیس بیکن ( کتاب نیو آتلانتیس) قابل مشاهده است. در مرحله دوم نوبت به داستان های علمی-تخیلی کلاسیک در عصر تولید جمعی می رسد. از عناصر غالب در چنین داستان هایی می توان به روبوت ها، بشقاب پرنده ها، فضاپیما ها، حمله اجنه و ... اشاره کرد. فن آوری روز در این دوران در خدمت  آینده و کاوش در فضاهای ناشناخته بود. مرحله آخر که بیشتر از همه توجه بودریار را به خود جلب کرده بود عصر پایاین داستان های علمی-تخیلی نام گرفت. در این دوران امر واقع در جهان حاد-واقع و سیبرنتیک فرو بلعیده شد. جهان حاد-واقع که محصول هژمونی رسانه ها و فضاهای مجازی است، جهانی جایگزین و بدیل برای جهان فعلی نیست بلکه وانموده ای از جهان حاضر است. بارز ترین نمونه برای بازتاب  ویژگی های این عصر فیلم " ماتریکس" اثر برادران واچووسکی است. این فیلم جهانی را به تصویر می کشد که در آن کلیه احکام داده شده در مورد امر واقع، شبکه ای از تصاویر و نشانه های عاری از مصداق خارجی می باشند.  

بودریار تصویری متروک از وضعیت پست مدرن اخیر ترسیم می کند و معتقد است که بشر امروز ارتباط خود با " امر واقع" را به کل از دست داده است و برای او چیزی جز شیدایی برآمده از " ناپدید شدگی امر واقع" باقی نمانده است. فاصله ایجاد شده میان این شیدایی با امر واقع را استیلای عظیم سیستم های نظارتی پر می کند. تا جایی که  از دید بودریار در عصر پست مدرنیته، هژمونی فراگستر نظام های کنترلی تقریبا تمامی فضاهای معطوف به مقاومت و مخالفت را تحت سیطره خود در آورده است . بودریار پیوستاری حضور این نیروی عمیق هژمونیک را در کتاب " در باب نهیلیسم" بیان می کند. منظور بودریار نوع برتری از نهیلیسم و مالیخولیاست که دامنگیر بشرامروز شده است؛ مالیخولیایی که به طور ذاتی موجبات ناپدید شدگی مفهوم را فراهم می آورد. البته خود این نظام نیز به یک معنا دچار نهیلیسم است به نحوی که قدرت بی اهمیت کردن همه چیز، اعم از مخالفان خود را دارد.

یکی از عواملی که از نظر بودریار ناقوس عزای بشریت در عصر پست مدرن را به صدا در می آورد " گمشدگی تاریخ" است. بودریار در " تاریخ: سناریویی قهقرایی" می نویسد: " تاریخ، مرجع گمشده ماست، می توان گفت تاریخ اسطوره ماست." او ادامه می دهد: " بزرگترین حادثه دوران حاضر، بزرگترین ضربه و تکانه عاطفی، زوال مرجع های عمده است. این درد شدید و مرگبار برای امر عقلانی در عصر وانمایی ایجاد شده است." بودریار  از دیگر نقاط تاریک  پست مدرنیته رسانه ای شدن، افزایش لوازم پر زرق و برق و کم ارزش، فراگیر شدن جامعه مصرفی، استیلای وانموده و وانمایی را بر می شمارد.

بودریار تاثیر به سزایی را در پیشبرد اندیشه پست مدرن داشت. هر چند او خود را پست مدرن نمی دانست و به کرات از عبارت " مرا به پست مدرنیسم چه کار؟ " استفاده می کرد. جایی که " پست مدرنیسم" نشانه ای قابل مبادله با سایر نشانه ها بوده و در دور باطل پیوستاری نشانه های عاری از مصداق  خارجی قرار بگیرد، بودریار کاری به کار پست مدرنیسم ندارد. اما با توجه به استفاده بودریار از مفاهیمی چون حاد-واقعیت، وانموده و وانمایی و ...و قوام بخشیدن به این مفاهیم، می توان به لحاظ فلسفی وی را همردیف افرادی چون ژان فرانسوا لیوتار، میشل فوکو و ژاک دریدا قرار داد. با توجه به اینکه ورود به جهان فکری بودریار به لطف نثر دیر فهم وی بسیار دشوار است اما جان کلام بودیار را می توان اینگونه بیان کرد: ما در " صحرای واقعیت" به سر می بریم، فضایی فرهنگی که در آن تصاویر تلویزیونی و رایانه ای " واقعی" تر از واقعیت فیزیکی و غیر رسانه ای اطراف ما می باشند.

منابع:

1.Stanford Encyclopedia of Philosophy

2 .Jean Baudrillard: A Very Short Introduction, by Doug Mann

این مقاله در شماره ۶ فصلنامه "مدرسه" در تیر ماه ۱۳۸۶ به چاپ رسید. فصلنامه "مدرسه" بعد از آن تاریخ توقیف شد. 

 فلسفه علم گاستون باشلار

در فلسفه فرانسه قبل از جنگ جهاني دوم تفكيكي ميان دو رويكرد عمده فلسفي به چشم مي خورد. از يك سو فلسفه تجربه‏‏، معنا و سوژه و از سوي ديگر فلسفه عقلانيت، مفهوم و معرفت. دسته اول ناظر به پديدار شناسي وجودي سارتر و مرلوپونتي بوده و گروه دوم افرادي چون كوايره، كانگييم و به خصوص باشلار را بر مي تابيد. ميشل فوكو در گفتاري كه در باب كانگييم ارائه مي دهد رد پاي اين تقسيم بندي رادر قرن نوزدهم و در سايه اختلاف نظر ميان موندو برين و كنت مي بيند كه با چالش نظري لاكليه با افرادي چون كورتورات، برگسون و پوانكاره ادامه پيدا كرد(Gutting1989: 9)پس از جنگ جهاني دوم نيز فلسفه اگزيستانسياليستي بر فرانسه مستولي بود كه بعدها با ظهور ساختارگرايي کم رنگ شد. بدين ترتيب تلاش براي تركيب ماركسيسم و پديدارشناسي جاي خود را به اقداماتي در جهت ايجاد ارتباط ميان ماركسيسم و صور مختلف ساختارگرايي داد. همانطور كه ذكر شد، مسير ديگري نيز در جريان فكري فرانسه وجود داشت كه كانگييم و باشلار پرچمداران آن بودند. فوكو اين سنت فكري را نخستين الگوي فرانسوي در نقد تاريخي خرد مي دانست. فوكو يادآوري مي كند كه در آلمان اين نقد تاريخي خرد در متن تاملي سياسي و تاريخي در خصوص جامعه، از مجراي پساهگلي ها تا مكتب فرانكفورت و لوكاچ و با تاسي از فوئرباخ، ماركس، نيچه و وبر انجام پذيرفت. اما نقد خرد در فرانسه مسير متفاوتي را پيمود. تاريخ علم فراتر از همه سنت هاي فكري طليعه دار ظهور پرسش هاي فلسفي در باب چيستي روشنگري شد. اين سنت فكري، مفاهيم پذيرفته شده سنت فكري روشنگری از قبیل عقل خود بنياد و ”جسارت فكر كردن“ را به چالش كشيد. به ويژه آثار كوايره، باشلار و كانگييم همواره عقلانيتي را به چالش مي كشاندند كه مدعي بود صبغه اي جهانشمول دارد ولو به طور كاملا پيشامدي ايجاد شده باشد .(Gutting1989: 11) اين موضع گيري خردي را مي كاود كه خودآييني ساختاري آن با تاريخ جزم انديشي و خودكامگي ملازمت دارد-خردي كه در تحليل نهايي تنها هنگامي مي تواند رهايي بخش باشد كه با موفقيت خود را از چنگال خودش  برهاند. از همين منظر در ادامه به معرفي يكي از شاهراه هاي اصلي اين موضع گيري خواهيم پرداخت و دورنمايي از فلسفه علم باشلار را ترسيم خواهيم كرد.

موج سوم فلسفه علم

گاستون باشلار با رد همزمان تجربه گرايي و عقل گرايي به طور مشخص از قيد ”آزمون پذيري فيصله بخش“ و ”ابطال پذيري قطعي“ فراتر رفت. او همسو با كوايره، كوهن و كولين موج سوم فلسفه علم را رقم زد. (مردیها1382:171) باشلار پژوهش هاي دقيق خود در صورتبندي دانش علمي و اومانيستي را آغاز كرد، دانشي كه چنان كه خود بحث كرده نه صرفا از راه انباشت داده ها، بلكه با نبردي تحقق يافته است كه به غلبه بر موانع معرفت شناختي قراردادي در حوزه ادراك، عقايد و تفكر فروكاهنده اي كه خواهان استقرار خود به شكل اكيد يا مطلق بودند منجر شد. او در صدد يافتن نگرشي فلسفي است كه كاملا باز بوده و قابليت به دست دادن برآيندي از انقلاب هاي فكري تاريخي يي را داشته باشد كه تجربه ها و دانش هاي بشري را متمايز ساخته اند و مثال مجسم چنين نگرشي فلسفه نه است. (پین1386:135)باشلار متعلق به سنت معرفت شناختي فرانسه بود. وقتي تاثير عظيم برونشويگ را به ياد مي آوريم كه ”جزم گرايي منطق سالار“ راسل و ”شكاكيت تجربي“ هيوم را به يك چوب مي راند، مي فهميم كه چرا در فرانسه تجربه گرا بودن يا منطق گرا بودن يعنين محكوم كردن خود به فيلسوف نبودن. (پاسکال1374:398)باشلار از دو نوع عقلانيت سخن مي گويد. نوع اول عقلانيت پيشاتجربي است. از نظر وي عقلانيت پيشاتجربي عقلانيتي ايست گراست كه با نگاهي كل نگر احكام جهانشمول و قطعيت پذيري را براي همه زمان ها و همه مكان ها و در باب هر گونه تجربه اي صادر مي كند و به طور قطع به يقين اجماع كليه افراد بر سر مسائل واحد را ادعا مي كند.(باشلار1383:152)باشلار با طرد اين نوع عقلانيت ايست گرا همواره ايده آل هاي فلسفي و پيشاتجربي عقلانيت را مورد حمله قرار مي دهد. اين عقلانيت از نگاه باشلار در ”جستجوي چندگونگي“ است كه نمايانگر انديشه علمي بوده و با نوع ديگر عقلانيت كه در ”جستجوي گونه“ مي باشد تفاوت دارد. اين عقلانيت كه هدف آن افزودن بر غناي درك ماست عقلانيتي يكپارچه است كه بر اساس آن اجماع در مورد مسائل هر حوزه صرفا به محافل دانشمندان منحصر مي شود كه نشان از تخصصي شدن اجماع دارد. اين عقلانيت بايد از صبغه اي ديالكتيكي برخوردار باشد تا بتواند ساختاري را انتخاب كند. با اين همه عقلانيت مورد پذيرش باشلار چيزي فراتر ازيك رويكرد ديالكتيكي صرف است. او اين عقلانيت را تحت عنوان عقلانيت كاربردي معرفي مي كند كه بر مبناي آن شناخت ساختار هاي خرد را نه در اصول انتزاعي بلكه در كاربست انضمامي خرد امكان پذير مي داند. اين عقلانيت كاربردي داراي موقعيتي مركزي است كه به همان اندازه كه از تجربه گرايي اوليه فاصله دارد از خردگرايي ساده انگارانه نيز دوري مي گزيند.

معرفت شناسي تاريخي

باليبار معرفت شناسي گاستون باشلار را ضد تجربه باورانه و تاريخي مي داند(پین1386:135)از نظر باشلار خرد را با تامل بر روي علم و علم را با تامل بر روي تاريخ آن مي توان شناخت. پس صورتبندي نظام هاي تاريخي صبغه اي تاريخي دارد. باشلار علوم را نظام هايي از مفاهيم در نظر مي گيرد كه به نحو تاريخي شكل مي گيرد و پيش مي رود. (کالینیکوس1385:475) اين تاريخ علم است كه به پديده هاي علمي جهت مي بخشد. در اينجا مثال تكان دهنده پوانكاره را يادآور مي شويم كه خاطر نشان مي كرد اگر تاريخ علم مي خواست تلگراف بي سيم، پيش از تلگراف با سيم كشف شود، تلگراف با سيم، صورت تكامل يافته تلگراف بي سيم بود. (باشلار1385:218) بنابراين تاريخ علم ما را به تاريخ پيشرفت پيوند هاي عقلاني در حوزه دانايي  رهنمون مي سازد–البته باشلار به كرات تاكيد مي كند كه چيزي به اسم تاريخ علم وجود ندارد بلكه ما صرفا با تاريخ هاي متعددي مواجهيم كه در مورد عملكرد هاي علمي مختلف در حيطه هاي گوناگون وجود دارد. حوزه دانايي از ديالكتيكي تاريخي برخوردار است. اين ديالكتيك همواره در حال نو شدن بوده و به طور دائم خود را بازتوليد مي كند. پس مي توان گفت معرفت شناسي باشلار همواره خود را از دام انتظام و دستگاهمندي مي رهاند و به طور مستمر از سر گرفته مي شود. بدين گونه ناتمامي ذاتي و اساسي آن معرفت شناسي، خود نشانه پيشرفتش به شمار مي رود.(باشلار1385:16)نيل به حيطه هاي عقلانيت يگانه هدف عمده اي است كه  باشلار به عهده فلسفه مي گذارد و معتقد است فلسفه نمي تواند با توسل به تامل در تاريخ علم به كشف ادراكي واحد و يكنواخت از عقلانيت اميدوار باشد. چرا كه عقلانيتي كه فلسفه در تلاش براي كشف آن در تاريخ علم است، چندان استوارتر و يكپارچه تر از خود تاريخ نيست.

مقوله هاي معرفت شناختي

توجه باشلار به تاريخ بسط  و توسعه علوم موجبات فراهم آوردن الگويي اساسي براي تغييرات علمي را سبب مي شود. اين مدل كه دربردارنده تاكيد او بر طبيعت پيشرفت علمي است، بر محور چهار مقوله معرفت شناختي مي گردد: گسست هاي معرفت شناختي(Epistemological Breaks)، موانع معرفت شناختی(Epistemological Obstacles)، تاريخچه هاي معرفت شناختي(Epistemological Profiles) و كنش هاي معرفت شناختي(Epistemological Acts).

اصطلاح گسست معرفت شناختي باشلار را نبايد به طور دفعي و غير اصولي به تفاوت ميان معرفت شناسي علمي و تخيل شاعرانه ترجمه كنيم، منظور باشلار از اصطلاح گسست معرفت شناختي، گسستي از روال هاي تفكر پيشاعلمي بود، گسستي كه در وهله اول اساس پيشرفت به سوي مفهوم پردازي مكفي و متناسب درباره يك دوره مفروض را نشانگر مي شود.(پین1386:475)اين گسست متضمن روشي است كه در آن معرفت علمي از تجارب و باور هاي عقل سليم فاصله گرفته و حتي به نزاع با آنها بر مي خيزد. عقل سليم نمي تواند به شناخت برسد، بلكه درك آن از شناخت صرفا در نيازمندي ها خلاصه مي شود. به عبارتي همه چيز را صرفا از لحاظ سودمندي آن مي شناسد و به همين دليل امكان شناخت و انديشه ورزي را زائل مي كند. باشلار حكم به تخريب مباني عقل سليم مي دهد و بر تاسيس معرفت شناسي تعقلي و استدلالي با گذار از معرفت شناسي پوزيتيويستي ساده انگارانه تاكيد مي ورزد. او با مثالي ساده كه در زمينه شيمي بيان مي كند، مقدمات اين حركت از روش مستقيم به روش غير مستقيم و اولويت تفكر بر قوه ادرك حسي را باز مي نمايد. در قالب علم شيمي ، شيشه، شباهت بسياري به سولفيد روي دارد. اما اين مقايسه هيچ گاه در ساحت عقل سليم روي نمي دهد زيرا هيچ گونه تشابه آشكاري ميان اين دو ماده وجود ندارد و تمايل نهادينه شده عقل سليم و معرفت عاميانه به ادراك حسي و تجربي، اجازه انديشه ورزي در باب امكان شباهت ميان اين دو ماده را نمي دهد. حال آنكه بر هيچ شيميداني ساختار بلوري مشابه شيشه و سولفيد روي پوشيده نيست. علم ابژه هاي تجربه را تحت مقوله هاي جديدي دسته بندي مي كند كه مولفه ها و روابط آن براي فهم عاميانه و ادراك متداول قابل حصول نيست و از همين مجرا گسست علم با تجارب روزمره آغاز و تقویت مي شود(Gutting1989:15). اين مثال ناظر به گسست از معرفت عاميانه با اتكا به زبان علمي نسبتا پيچيده و مورد فهم در ساحت علمي خاصي بود كه نشان از پايان عصر مشاهده مستقيم در قلمروي علم شيمي داشت. اما باشلار علاوه بر اين معتقد است گسست علمي حتي به واسطه كاربرد الگو هاي مبتني بر زبان و مفاهيم عقل سليم نيز امكان پذير است. به اعتقاد باشلار تعيين وزن اتمي در دوران استيلاي ذهنيت پوزيتويستي ، مستلزم به كارگيري ترازويي فوق العاده دقيق بود. اما در قرن بيستم براي جدا كردن ايزوتوپ ها و وزن كردن آنها نمي توان مستقيما عمل كرد، بلكه بايد شيوه فني غير مستقيمي به كار برد.(باشلار1385:22) يا در همين راستا از مدل « قطره آب»  بور درباره هسته اتمي سخن مي گويد. بور با ترسيم پروتون ها و نوترون هاي  تشكيل دهنده يك قطره آب، نشان مي دهد كه دماي آن به هنگام افزوده شدن يك نوترون افزايش مي يابد و وقتي ذره اي از هسته ساطع مي گردد، آب به طورجزئي «تبخير مي شود». اين مدل به بهترين شكل ممكن ما را در فهم فرايند شكافت ياري مي كند با وجود اين نبايد به سبب كاربرد مفاهيم روزمره در آن گمراه شويم. باشلار به هنگام استفاده از واژه هاي چون قطره آب، دما و تبخير آنها را در گيومه قرار مي دهد. اين مفاهيم به گونه اي باز تعريف شده اند كه ناظر به معنايي كاملا متفاوت از معناي مورد نظر در باور عاميانه مي باشند. پيشنهاد استفاده از ترازو براي سنجش وزن اتمي همان قدر ابلهانه است كه بخواهيم براي سنجش دماي هسته اتم از دما سنج استفاده كنيم. در اينجا با دوخوانش متفاوت از گسست معرفت شناختي آشنا شديم كه در اولي فاصله گرفتن از معرفت عام و در دومي دوري از آموزه هاي كلاسيك و مفهوم پردازي سابق مد نظر بود.اصطلاح گسست معرفت شناختي حاكي از آن است كه چيزي را بايد در هم شكست همچون حصاري كه بايد فرو ريخته شود. باشلار از همين مجرا راه به مقوله موانع معرفت شناختي مي برد. مانع معرفت شناختي مفهوم يا روشي است كه از گسست معرفت شناختي جلوگيري مي كند. اين موانع باز مانده هايی از شيوه هاي انديشه ورزي گذشته اند كه فارغ از اهميت آنها در زمان خودشان سد راه جستارهاي نوين مي شوند.(Gutting1989:16).

باشلار در مورد موانع معرفتي  گوناگوني سخن مي گويد. اولين مانع معرفتي كه توجه باشلار را به خود جلب مي كند، تجربه نخستين است. تجربه نخستین تجربه اي مقدم بر نقد و مافوق نقد بوده و حاصل حس گرايي خيال بافانه مي باشد.اين تجربه فارغ از صورت علمي مجرد و دستگاهمند است. آميختگي آن با خواسته هاي ناخودآگاه تداعي كننده دوران معاشقه انسان با طبيعت است. اما ذهن علمي در ضدیت با طبيعت شكل مي گيرد و بازتاب شهوت آدمي براي تسخير طبيعت و استيلاي بر آن است. اعتبار و ارزشي كه ما براي عناصر اربعه قائليم و بي گفتگو آنها را مي پذيريم، ريشه در اين مانع معرفت شناسي دارد.(باشلار1378:8). روش های علمی سابقا موفق نیز می توانند در نقش موانع معرفت شناختی ظاهر شوند. فی المثل تاکید بر مشاهده مستقیم که در قرن هفدهم یک گسست معرفت شناختی سرنوشت ساز از علم ارسطویی به شمار می رفت، در قرن هجدهم و به هنگام توسعه نظریه های اتمی به مانعی معرفت شناختی بدل شد. یکی از عمده ترین منابع برای موانع معرفت شناختی خود فلسفه سنتی و گرایش آن به تقدیس ویژگی های پیشامدی یک دوره ناریخی اندیشه ورزی است.(Gutting1989:17) موانع واقعگرا، نوع ديگر موانع معرفت شناختي را تشكيل مي دهند. ويليام كامبل مي گويد«وقتي به واژه واقعي بر مي خوريم، بدانيم كه آن واژه همواره نشانه خطر پريشاني و آشفتگي انديشه است»(باشلار1385:48). باشلار با مثال هايي كه از كيمياگري و تمايل سيري ناپذيري بشر آن دوره به يافتن طلا مي زند، ميل به واقعيت گرايي را به لحاظ روانكاوي به حالات غريزي نسبت مي دهد. عقده رئاليسم در نگاه باشلار ، عقده خست يا Harpagon است.(باشلار1378:13). مانع ديگري كه باشلار در همين راستا از آن نام مي برد، مانع « جاندار پنداري» است. جاندار پنداري حاكم بر عقل سليم بدوي كه مردم را به تبيين جهان بر مبناي فرايند هاي  حياتي (جنس، گوارش و..) وا مي داشت مانعي بر سر راه بسط و توسعه فيزيك محسوب مي شد. به همين صورت اين تصور عقل سلیم كه پديده مي بايست ويژگي هاي يك ماده بنيادي را در خود داشته باشد- تصوري كه در حال حاضر نيز به قوت خود باقي است- توانايي رد اتر به عنوان محمل امواج برقاطیسی را زايل مي كند. بنابراين مانع جاندار پنداري باعث مي شود كه اصل حياتي ، اصول ديگر را در زير سايه خود پنهان كند. كنت دو ترسان معتقد بود كه جريان برق حالتي زنده دارد كه در جريان بوده و هركس را كه نپسندد از خود دور مي كند.(باشلار1385:234). لازم به ذكر است كه چنين تصوراتي، چيزي جز استعارات فريبنده زندگي نيستند. ديگر مانع معرفت شناختي از نگاه باشلار «ليبيدو» است. از نظر باشلار ، جنسي كردن پديده ها توسط ناظران، كه ريشه در ناخودآگاه جنسي آنها دارد، سد راه گسست معرفت شناختي مي شود. لازم به تذكر است كه باشلار در استفاده از اصول روانکاوی، هيچ تعهدي به فرويد ندارد و تنها مفاهيم كلي فرويد را به عاريت مي گيرد. باشلار مثالي از سابقه اش در تدريس شيمي ارئه مي دهد و مي گويد من با تعليم درس شيمي ملاحظه كرده ام كه در مورد واكنش اسيد وباز، تقريبا همه شاگردان به اسيد نقش فاعلي و به باز نقش انفعالي نسبت مي دادند. با اندكي كاوش در ناخودآگاهي، زود ملاحظه خواهيم كرد كه باز، مادينه است و اسيد نرينه است(باشلار 1386:238).باشلار پس از بازنمايي موانع معرفت شناختي به سراغ مقوله ديگري مي رود. از نظر باشلار نگرش هاي كه مفاهيم و روش هاي معيني را به موانع معرفت شناختي بدل مي كنند، صريحا به واسطه افرادي كه آنها را محدود مي كنند، تدوين نشده اند بلكه در سطح پنداشت هاي تلويحي يا عادات شناختي و ادراكي عمل مي كنند. در نتيجه باشلار طرحي را براي بسط و توسعه مجمو عه اي از تكنيك ها ارائه مي دهد كه آگاهي ما را در شناخت مقاصد آنها ياري مي كند. او از تكنيك هايي صحبت مي كند كه ما را به «روانكاوي خرد» رهنمون مي كنند. هدف باشلار در استفاده از اين اصطلاحات و علائم ، افشاي ساختار هاي نيمه آگاهانه و ناخودآگاه انديشه است. موانع معرفت شناختي و روانكاوي خرد، مفاهيمي هستند كه قرابت بسياري با مفهوم تاريخچه معرفت شناختي دارند. تاريخچه معرفت شناختي عبارتست از تحليل ادراك يك فرد از مفهومی علمي، تحليلي كه نشان مي دهد اين ادراك تا چه ميزان عناصر برگرفته از مراحل متعدد توسعه تاريخي يك مفهوم را شامل مي شود. باشلار تاريخچه اي از تصور شخصي خود در خصوص جرم را بيان مي كند كه بنابه تشخيص او از مجراي ديدگاه عقل گرايانه كلاسيك تسلط يافته است. منظور از جرم در اينجا همان اصطلاح اوليه مورد استفاده در مكانيك قرن هجدهم است. قابل ذكر است كه اين مفهوم از مولفه هاي تجربه گرايانه و اثبات گرايانه نيرومندي بر خورداراست.( تعريف جرم به لحاظ عملياتي، چيزي است كه در مقياس هاي مختلف قابل اندازه گيري مي باشد).در اين تاريخچه معرفت شناختي به ميزان بسيار محدود اما قابل توجهي به ادراك خام كودكانه از جرم بر مي خوريم كه كميتي مطلوب از يك ماده را تجسم مي كند به علاوه تصورات عميقا انتزاعي و عقلاني شده از نظريه نسبيت و مكانيك كوانتومي نيز به همين ميزان از سهم مشابهي برخوردارند. تاريخچه معرفت شناختي ارئه كننده سندي از موانع معرفت شناختي است، موانعي كه تفكر علمي يك فرد را مسدود مي كنند. اما باشلار در مواجهه با آن دسته از عناصر مثبت و با اهميت يك تاريخچه كه در عين حال تناسب چنداني با دستاورد هاي علمي معاصر ندارد، به رد مطلق آنها نمي پردازد. بلكه او طيف عظيمي از عناصر وابسته به تاريخچه هاي معرفت شناختي از قبيل اجزاي فلسفي و عاميانه را به مثابه امري معتبر در سطوح مختلف حيات و تجربه بشري مد نظر قرار مي دهد. عدم كفايت علمي متضمن فقدان اعتبار كامل يك امر نيست. در عوض باشلار پيچيدگي يك تاريخچه معرفت شناختي را نشان مي دهد كه طبق آن يك فلسفه منفرد نمي تواند تبيين كننده همه چيز باشد و اين كه براي رسيدن به يك طيف فكري تمام عيار و بسط يافته پيرامون يك حوزه معرفتي، ضرورتا بايستي به دسته بندي مجموعه وسيعي از فلسفه ها بپردازيم(Gutting1989:18). تقدير شكوهمندانه باشلار از گستره غير علمي (شاعرانه) تجربه بشري در مجموعه اي از آثار وي به ويژه روانكاوي آتش مشهود است. اين كتاب در حقيقت موانع معرفت شناختي مرتبط با تصور بشري از آتش را به طور تفصيلي تجزيه و تحليل مي كند. باشلار در اين كتاب به معرفي عقده هايي از قبيل: عقده پرومته(رباينده آتش)، عقده آمپدوكل(خودكشي در كوه آتشفشان اتنا)، عقده نوواليس( ققنوس از خاكستر دوباره زنده شدن) و عقده هوفمن(سمندر در شعله های پانچ) مي پردازد(باشلار1378:30). باشلار مصرانه به« وسوسه هستي شناختي زيبايي» علاقه نشان مي دهد. يعني در انكار صريح هرگونه تفكري كه مضامين تجارب روزمره و سوبژكتيو را واقعي تر از ابژه هاي علمي نشان دهد، مصمم است. با اين وجود از نظر وي قلمرو سوبژكتيو بر جان امر شاعرانه به مثابه مكملي ارزشمند و بايسته براي  معرفت علمي روح تازه اي مي دمد(Gutting1989:19). در نهايت باشلار مفهوم كنش معرفت شناختي را مطرح مي كند كه از نظر وي، خنثي كننده مفهوم مانع معرفت شناختي است. نظر به اين كه موانع معرفت شناختي به واسطه سكون و ركود آرائ قديمي سد راه پيشرفت علمي مي شوند. كنش هاي معرفت شناختي با جهش هاي حاصل از نبوغ علمي همخواني دارند كه تكانه هايي را بر مسير توسعه علمي وارد مي كنند. بنابراين در تاريخ انديشه علمي منفي و مثبتی هست و در اينجا منفي و مثبت، چنان به روشني از هم متمايزند كه دانشمند طرفدار منفي از مدينه علم خارج مي شود. كسي كه خود را محدود و مقيد به زيست در انسجام عالم بطليموس مي كند( كه معتققد بود زمين ثابت است و در مركز عالم قرار دارد و افلاك دورش مي گردند) تنها مورخ است و بس و از ديدگاه علم مدرن چيزي كه منفي است بايد از ديدگاه روانكاوي معرفت كاويده شود و اگر گرايش دارد كه دوباره ظهور كند، حذف گردد(باشلار1385:271). بنابراين كنش معرفت شناختي صرفا يك تغيير نيست بلكه ارزشي مثبت است كه نشانگر اصلاح و بهبود اظهارات علمي ماست از اين رو ظاهرا ارزش هاي متفاوتي وجود دارند كه با رويداد هاي مختلف تاريخ علم سازگار شده اند. در نتيجه باشلار معتقد است نوشتن تاريخ علم، متفاوت تر از نوشتن تاريخ سياسي يا اجتماعي است. در مورد تاريخ اجتماعي و سياسي كمال مطلوب روايت عيني امور واقع است. اين شكل آرماني مستلزم عدم قضاوت مورخ است در صورتي كه مورخ براي بيان ارزش هاي گذشته از ارزش هاي زمان خود بهره بجويد ما حق داريم او را متهم به پذيرش «افسانه پيشرفت» كنيم. اما در مورد تاريخ علوم طبيعي پيشرفت افسانه نيست. علم امروزي نمايانگر نقدي بي چون و چرا نسبت به گذشته است و تاريخ نگارعلم در استفاده از معيارها و ارزش هاي علم امروزي براي قضاوت پيرامون علم گذشته اختيار تام دارد.

تاريخ باشلاري از نگاه كانگييم نمي كوشد علوم گذشته را بر حسب مفاهيم امروزي در يابد. بلكه نياز به درك علوم گذشته با مفاهيمي متعلق به آن دوران وجود دارد. ضمنا در اين نوع تاريخ نگاري هيچ گونه پنداشتي دال بر كفايت خلل ناپذير علوم امروزي به چشم نمي خورد. دستاوردهاي كنوني كه با توسل به آنها امكان ارزيابي علوم گذشته فراهم مي گردد، دقيقا به خاطر علمي بودنشان، در جايگاهي قرار مي گيرند كه نه تنها امكان تصحيح آنها توسط پيشرفت هاي علمي آتي وجود دارد، بلكه حتي مي توانند از علوم آتي نيز فراتر روند. از نظر كانگييم، ارزيابي ما از گذشته بر حسب حال بهره گيري از يك محك جهانشمول نيست بلكه تاباندن گزينشي نور بر گذشته است.(Gutting1989:20).

جمع بندي

فلسفه علم باشلار ناظر به تكثر روش هاست. به باور وي هر چقدر بيشتر علم را بشكافيم، علم بيشتر مي بالد و رشد مي كند. رويكرد اصلي باشلار كه در آن به نقد فيلسوفان انگليسي زبان مي پردازد، تاكيد بر اهميت تشخيص نظريه به ياري مساله آفريني است كه در اين رويكرد مسائل پاسخ نيافته و حل ناشده نظريه پردازي متقدم پاسخ مي يابد و از نو تدوين مي شوند(کالینیکوس1385:25). بوليگان مي گويد هر چه قدر پروبلماتيك يك علم بيشتر باشد سنتز علم مطمئن تر خواهد بود. باشلار نيز از همين سنت فكري تبعيت مي كند و با ارائه پاسخ هاي متعدد به مسئله واحد به اعتبار روش خود مي افزايد.

منابع:

1. باشلار، گاستون( 1378)روانکاوی آتش، ترجمه: جلال ستاری، نشر توس

2. باشلار، گاستون(1385) معرفت شناسی ، ترجمه جلال ستاری، دفتر پژوهش های فرهنگی

3. پاسکال، آنژل(1374)، فلسفه تحلیلی در فرانسه، ترجمه: منوچهر بدیعی، ارغنون، پاییز و زمستان

4. پین، مایکل(1386) فرهنگ اندبشه انتقادی از روشنگری تا پسا مدرنیته،  ترجمه: پیام یزدانجو، نشر مرکز

5. کالینیکوس، آلکس(1385) ، درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، آگه،

6. مردیها، مرتضی(1387)، فضیلت عدم قطعیت ، طرح نو،

7.  

8.     Gutting, Gary, Michael Foucault’s Archeology of Scientific Reason,  Cambridge University Press, 1989

این مقاله در شماره های ۲۲ و۲۳ روزنامه "فرهیختگان" به تاریخ ۲۶ و ۲۷ خرداد ۱۳۸۸ چاپ شده است.

ترجمه و تلخیص : فرهاد قربان زاده

اصطلاح «واسازی»[1] به مانند « پست مدرنیسم» در نزد عامه مردم دارای مفاهیم پرشماری است. در فلسفه نیز این اصطلاح مبین راهبرد هایی مشخص برای خواندن و نوشتن متون می باشد. واسازی از سال 1967 و با چاپ سه اثر مهم ژاک دریدا به نام های « درباب نوشتارشناسی»[2]، « نوشتار و تفاوت»[3] و « گفتار و پدیدار»[4] وارد عرصه ادبیات فلسفی شد. چاپ این سه اثر جنجالی سکوی پرتاب دریدا به عرصه جنبش های جدید پاریس در فلسفه و علوم انسانی بود. دریدا و ایده واسازی او به طور نزدیکی با پست مدرنیسم رابطه دارند هرچند که وی، همچون دلوز و فوکو، قائل به عدم بهره گیری ازاصطلاح ها و دوری کامل از «- یسم» ها بود.  از میان سه اثر مذکور، کتاب « درباب نوشتارشناسی» حائزاهمیت بسیاری است چرا که پس زمینه ای را برای واسازی – درمقابل روشی برای خوانش نظریه  های زبانی مدرن، به ویژه ساختارگرایی- مشخص کرده و نیزمسیر تعمق هایدگر بر عدم حضور هستی راترسیم می کند. به علاوه این کتاب نمایانگر تفاوت های دریدا و هایدگر در مورد نیچه است. در حالی که هایدگر نیچه را درون مابعدالطبیعه حضور[5] قرار می دهد، دریدا اصرار دارد که « خوانش و متعاقبا نوشتار برای نیچه عملیاتی « آغازین» بودند»( دریدا1974،19) و همین امر او را به یک انسداد مابعدالطبیعی رساند ( نه پایان آن)؛ انسدادی که نوشتار را از لوگوس ( کلام و خرد) سنتی می رهاند – لوگوس سنتی نوشتار را به نشانه ای ( مارکی قابل مشاهده) در خدمت نشانه دیگر( گفتار) در می آورد؛ که    « دال»[6] آن مفهومی تماما حاضر است. کلام محوری[7] از زمان افلاطون تاکنون ادامه دارد. این تفکر سنتی با استناد به رکن اصلی نشانه شناسی[8]،  برای هر دال مدلولی را در نظر می گیرد و پیوستاری حضور و فراگستری معنا را جزء لاینفک متن می داند. اما در مقابل رویکرد خود ارجاعانه[9] دریدا او را در مسیر حرکتی بر خلاف جریان آب قرار داد و در برابر روند معمول فلسفه- که از اعصار گذشته  تا امروز بر پایه سیر از« دال» به « مدلول»[10]  بنا شده بود- حرکت از « دال» به « دال» و زنجیروارگی و جنبش مستمر« دال» ها را مبنای « دلالت»[11]  دانست. دریدا با اشاره به « متافیزیک حضور» در کلام محوری، به تقابل های دوتایی آن حمله می کند. تقابل دوتایی متضمن قطبیتی است که مثبت بودن یک قطب لاجرم منوط به منفی بودن طرف مقابل است. تقابل هایی چون حضور/ غیاب، راستی/ کذب، مرد/زن و گفتار/ نوشتارو ... .

تأمل افلاطونی  معطوف به رجحان گفتار-در مقام محمل اندیشه درونی- و عدم عطف نظر به نوشتار-به مثابه مدلول کلام، نمود واژگانی آوا و اشتقاقی از گفتار-است که دریدا با مطرح کردن ایده واسازی به تخریب بنیان این اندیشه و تقابل دوتایی آن می پردازد. او به جای فراخوانی معنا به عرصه حضور، نوشتار را به دلیل عدم نیاز به حضور مولف و تأکید بر غیاب خالق اثر، بنیان سازنده « فهم متن» می داند. دریدا تا جایی پیش می رود که حتی در برابر رویکرد پدیدار شناختی هوسرل موضعی رادیکال تر اتخاذ می کند. وی در برابر آموزه های هوسرل- که با بخشیدن وجهی انسانی به زبان، اصالت را به گفتار و مونولوگ های درونی آن داده و گفتار را مجرای انتقال مفاهیم می دانست- با تکیه بر اصل خود مختاری زبان و اولویت شکل مادی آن، زبان را به عنوان ماهیتی مستقل از انسان در نظرگرفت و در باب عدم ارسال علائم نوشتاری، و در مقابل دریافت آن علایم برای خواننده و حتی خود خالق اثر(در حکم خواننده ای دیگر) داد سخن بر آورد. همین امر زمینه ساز انقلابی درزبان شناسی شد.

به گفته دریدا انسداد حاصله در کلام محوری، به واسطه تحولات اخیر در زبان شناسی، علوم انسانی، ریاضیات و فضاهای مجازی آشکار شد. همگام با این تحولات است که مارک یا دال نوشتاری، خصلتا فنی شده است؛ یعنی موضوع کاربرد است و نه مفهوم. رهابودگی کاربرد نسبت به مفهوم دقیقا نشان می دهد عصری که هایدگر از آن با عنوان « مابعدالطبیعه حضور» یاد می کند، دجار انسداد شده است؛ اگر چه این انسداد به منزله فرجام و پایان آن نیست.

دریدا معتقد است به خاطر اینکه در سطح کاربردی کلیه زبان ها نظامی ازتفاوت ها وجود دارد، تمامی زبان ها، حتی در هنگام سخن گفتن نوشته می شوند و این واقعیت زمانی سرکوب می شود که مفهوم  متحمل منشأ یا حضور گردد. زمانی که متون، مفهوم یا بن مایه وجودی خود را به دست می آورند، مستعد واسازی می شوند، همانطور که تمامی متون دیگر به همین طریق با این ها همبسته می گردند. به باور دریدا، علائم یا دال های نوشتاری خود را درون محدوده های طبیعی طبقه بندی نمی کنند، ولیکن زنجیره ای از دلالت ها را شکل می دهند که در تمامی جهات منشعب می شود. دریدا می گوید: « هیچ متن بیرونی ای وجود ندارد»(دریدا 1974، 158)، یعنی متن شامل تفاوت میان هر گونه « بیرون» و « درون»ی است. متن، کتاب نیست و مؤلفی ندارد. بر عکس، نام مؤلف دالی است مرتبط با بقیه و مؤلف خبره حاضر یا حتی غایبی وجود ندارد. در اینجا پای « تفاوط»[12] یا « تمایوز» نیز به میان کشیده می شود که می تواند به مثابه مکملی برای فاصله بندی مؤثر میان نشانه ها عمل کند. پس دریدا اصرار دارد که « تفاوط به لحاظ ادبی، نه واژه و نه مفهوم است»( دریدا1982،3). در مقابل آن را تنها می توان به عنوان یک بازی سرگردان از تفاوت ها مشخص کرد که هم نوعی فاصله بندی مابین دال ها در ارتباط با همدیگر است و هم مفهوم یا وجود در هنگام خوانش آن. تفاوط، که تمایز آن از تفاوت[13] تنها در شکل نوشتاری مشهود است -وخوانش آن دو نمایانگر اینهمانی[14] آنها در مقام گفتار می باشد-مبین خاستگاه متمایز و تعویق مستمر مفهوم در شکل نوشتاری است و از این حیث شالوده و شاکله ایده واسازی دریدا را برمی سازد. به تعویق افتادن مفهوم امکان برداشت غایی، جزم اندیشانه و قطعی از متون را- که با غفلت از قراردادی بودن دستگاه خود، ماهیت فلسفه غرب را تسخیر کرده است- منتفی می نماید. در واقع واسازی با اعلام پایان استیلای اینهمانی ها در متافیزیک حضور، علم امپراتوری تفاوط و غیاب را برافراشت.

دریدا در ادامه نقد ساختاری هایدگر بر کارکرد های جانشینی مکمل به مثابه عامل فروکاست هستی به حضور هستی ها-همچون تمامی نام های وجود- ، و به تبع آن غفلت از «دگرسانی هستی شناختی»[15] میان آنها، دگرسانی هستی شناختی را به منزله تفاوتی در میان بقیه می بیند؛ یعنی به منزله محصول آنچه که « تفاوط» آن را تکمیل می کند. دریدا اشاره می کند که: « تفاوط، به طریقی مشخص و نامأنوس « قدیمی تر» از دگرسانی هستی شناختی یا حقیقت هستی است»   ( دریدا 1982،22).

واسازی نظریه ای در مورد متون به مثابه عمل خوانش یا برگردان آنها نیست که در آن ردیابی حرکت های تفاوط تولید کننده سایر متون همبسته با متن اولی باشد. خوانش واساختی مدعی و تحمیل کننده مفهوم نیست بلکه تعیین کننده وضعیتی است که در آن کارکرد متن در مقابل مفهوم آشکار و ظاهری متن یا در برابر تاریخ برداشت و تفسیر آن نتیجه می دهد.

در یک جمع بندی مختصر می توان اینگونه عنوان کرد که واسازی زوایای پنهان و حاشیه ای یک اثر را برای خواننده آشکار می کند. این مرکزیت زدایی ازمتن به مدد تفاوطی انجام می گیرد که هم ناظر بر داشتن تفاوت با چیزی است و هم پای به تعویق انداختن رد پا را پیش می کشد. در واقع دریدا در نوشتارشتاسی خود با فراروی از چارچوب سنتی متافیزیک حضور، نوشتار را در سایه غیاب  خالق اثر – مرگ مؤلف رولان بارت - ، جولانگاه تکثر برداشت ها و تفاسیر می داند. البته لازم به ذکر است که این برداشت های چندگانه مستلزم درگیری و ارتباط کنش متقابلی نویسنده با متن می باشد.

منبع:Stanford Encyclopedia of  Philosophy

[1] .Deconstruction

[2] .Of Grammatology

[3] .Writing and Difference

[4] .Speech and Phenomena

[5] Metaphysics of Presence

[6] .Signifier

[7] .Logocentrism

[8] Semiotics

[9] .Self-referential

[10] .Signified

[11] .Signification

[12] .Différance

[13] .Différence

[14] .Identity

[15] Ontological Difference

اخلاق کانتی, اخلاق فوکویی

جزيره اي را تصور كنيد كه تعدادي از افراد بنا به حكم تقدير به اجبار زندگي در آن سر تسليم فرود آورده و همانند مسافران پرواز Oceanic در سريال جنجالي LOST  سر از آن جزيره در آورده اند. بي ترديد زندگي در اين جزيره فشارهاي رواني زياد را بر افراد تحميل مي كند. فرض كنيد در سايه هراس فراگير و وحشت همه گستر و نا به ساماني هاي فردي و جمعي حاكم بر فضاي كلي و به تبع اين فشارها يكي از ساكنين جزيره در اثر مشاجرات لفظي و بدني فرد ديگري را به قتل برساند. در همان روز وجدان جمعي جزيره حكم به قصاص قاتل مي دهد اما بر حسب اتفاق نگاه منجي گرايانه كارگردان سريال به سمتي مي رود كه از دل نااميدي مطلق كشتي نجاتي را فرستاده و ساكنين جزيره را نجات مي دهد. سوال عمده اين است كه آيا هنوز هم بايد قاتل را قصاص كرد يا نه؟ پاسخ كانت به اين سوال مشخص است. كانت خواهد گفت بايد او را قصاص كنيد چرا كه اخلاق وابسته به زمان و مكان نيست. اخلاقي كه كانت از آن صحبت مي كند اخلاق جهانشمول (Universal) است. اين كليت (Totality) موجبات اضمحلال Subjectivity  را فراهم مي آورد و انقياد سوژه تحت تصلب Structure  را باعث مي شود. عقل در معناي كانتي آن عقل محض است. بنا به حكم اين عقل محض حقيقت صبغه اي فرامكاني و فرازماني دارد. از این منظر برای شناخت حقیقت نیاز به داشتن رویکردی جامعه شناختی نسبت به شرایط فرهنگی- اجتماعی احساس نمی شود. اخلاق کانتی عینیت مند Objective)) است. اصول و قوانین اخلاقی در ذهن سوژه کانتی از توجیهات عقلی و منطقی برخوردار است تا جائی که گوئی خود واضع این قوانین است. بیایید مسئله جزیره را برای سارتر نیز مطرح کنیم. سارتر در مواجهه با این مساله چه پاسخی به ما خواهد داد؟ سارتری که بعد از جنگ جهانی نماینده مکتب فکری اگزیستانیسالیسم در فرانسه بود. وقتی در مورد سارتر سخن می گوییم، برخی از اصطلاحات – که نه تنها بی ارتباط با بن مایه اندیشه سارتر نیستند، بلکه اساس آن را تشکیل می دهند – از پرده ذهنمان عبور می کند: «تعهد ادبی»، «رسالت روشنفکری»، «ارزش های جاودانه»، «تکلم در مقام ارباب حقیقت و عدالت» و ... .

سارتر نگاه مطلق نگر خود را تا آنجا تسری می دهد که می گوید: « مارکسیسم یگانه فلسفه عصر ماست که ما را ازآن گریزی نیست. » یا در جایی دیگر اشاره می کند: « در هر وضعیتی و در هر جایی، همواره این خود انسان است که آزادانه می تواند خیانتکار بودن یا وفا دار بود ن را برگزیند.» پاسخ سارتر نیز به مساله ما پیرامون جزیره کمابیش مشخص است. منطق جدلی سارتر حکم می کند که همواره پاسخی واحد و در عین حال جهانشمولی را به مساله ای مشخص اطلاق نماید. طبق اخلاق سارتری هر که با ما نیست بر ماست. اما ارائه پاسخ های واحد و متصلب به مساله های مشخص در نظرگاه فوکو چیزی جز اخلاق آئین نامه ای و پیروی صرف از مجموعه ای از قوانین نیست. این فرزند سرکش ساختارگرایی با نگاهی تردید آمیز به کلیت این گزاره های مطلق می نگرد چرا که حقیقت در نزد وی برساختی اجتماعی است که در سایه مناسبات قدرت و معرفت تولید و باز تولید می شود. رژیم قدرت در هر عصری با استفاده از ابزار گفتمانی خود، صورتبندی های دانایی را می آفریند و حقیقت را شکل می دهد. حقیقت مفهومی است کاملا این-جهانی که به مدد مبادلات قهر آمیز و شکل های گوناگون سلطه و اجبار ایجاد می شود. از این منظر نظام قدرت خود را به شکل حقیقت، علم وحتی رهایی می نمایاند، اما سلطه پنهانی در زیر نقاب خدعه آمیز آن حکمرانی می کند. این قدرت بر خلاف قدرت کلاسیک، قدرتی قاهر و مطلق نیست  بلکه در سطح خرد و در همه جنبه های حیات اجتماعی تسری یافته است. قدرت در برداشت سنتی آن به نظام های کیهانی وابسته بود و نظم اجتماعی نه برساخته روابط بین الاذهانی، که زاده نیروهای ماورایی بود. چنین باوری از نظم تعریف متفاوتی از جرم را نیز به همراه داشت. در این وضعیت بر هم زدن نظم نه در حکم یک نافرمانی و تخلف فردی بلکه به مثابه تخطی از دستگاه نیروهای ماورایی تلقی می شد و مجازات آن نیز صبغه ای جبران گر برای ترمیم این نظم ازلی- ابدی داشت. این مجازات ها نیز در ملا عام اعمال می شدند. مثال درسنامه ای چنین مجازات هایی را می توان در چند سطر آغازین کتاب ارزشمند فوکو « مراقبت و تنبیه » مشاهد.ه کرد. اما با شروع  اندیشه های اومانیستی و اصلاح طلبانه این جنبه های قهر آمیز در چارچوبی انسانی تر اعمال شد. البته فوکو کانون اصلی انتقاد های خود را به شکل گیری چنین بینشی مترکز می کند.

در برداشت مارکسیستی افرادی چون روشه و کیرشهایمر اساس این تجدید نظر طلبی نگاه متفاوت و ابزاری به بدن افراد بود. در این برداشت قدرت به جای اعمال اعمال مجازات های وحشیانه به بدن انسان جهت عبرت آموزی به دیگران، بر آن شد تا از این بدن ها به مثابه نیروهای تولیدی استفاده کرده و با انقیاد روح این سوژه ها، آنها را تحت کنترل در آورده و مکانیسم های اطاعت را برای آنها درونی کند. فوکو با الهام از زندان سراسر بین جرمی بنتام طرح نظارت « همه جا مشهود » را اساس کار خرده فیزیک قدرت  (micro-physics of power) می داند. خرده فیزیک قدرت اصلی ترین هدف خود را بهنجار سازی(Normlization) افراد می داند. از آنجا که اعمال چنین قدرتی با استفاده از علوم انسانی جدید انجام می پذیرد دیگر نمی توان از« حقیقت واحد » یا « تنها راه حل» یا « معرفت ناب » سخن گفت. اختلاف نظراصلی فوکو با کانت دقیقا از همین جا ناشی می شود. کانت با برداشتی صرفا فلسفی از خرد ناب آن را به اسطوره بدل می کند. اما نگاه جامعه شناختی فوکو ( هر چند فوکو خود را جامعه شناس نمی دانست) بر خرد غیر محض توجه می کند. علوم انساني جديد از طريق نهادهايي اشاعه مي يابند كه زير نظر نظام قدرت اداره مي شوند. بنابراين حال كه دانستيم قدر ت معرفت را مي سازد به راحتي مي توانيم امكان نيل به حقيقت و معرفت مطلق يا به بيان ساد ه تر خرد ناب را توهم بدانيم. مسئله اعجاب انگيز اين است كه علوم انساني جديد اثرات بهنجار كننده ديسيپلين هاي بدني را به اعماق هستي فرد تسري مي دهند. سوژه مدرن برساخته مناسبات قدرت است. نيروي همه جا مشهود قدرت در جامعه  مدرن از مجراي نهاد هاي تحت سلطه خود از قبيل زندان, مدرسه, بيمارستان, تيمارستان, سر بازخانه و غيره با كمك گرفتن از علوم انساني جديد از قبيل روانشناسي و روانكاوي سازو كارهاي  دروني كردن اطاعت را بر بدن سوژه مدرن اعمال مي كنند و آنها را به ابژه هايي مطيع و فرمانبردار تبديل مي كنند. تا اينجا به طور كاملا مختصر نقد فوكو بر اخلاق آيين نامه اي و اخلاق مسيحي را مشاهده نموديم. آنجا كه فوكو مفهوم اخلاق جهانشمول را به واسطه نقد قدرت حقيقت و معرفت به چالش مي كشاند زمينه را براي بروز اخلاقي  ناجهانشمول, موضعي و محلي فراهم مي آورد. اخلاق جهانشمول روشنفكري جهانشمول و عام را مي طلبد. از روشنفكر عام انتظار مي رود كه در حكم پيامبري براي عصر مدرن رسالت تاريخي خود در نشان دادن ارزش هاي جاودانه موجود در وضعيت هاي سياسي و اجتماعي را به تصوير كشيده و راه حل هاي مشخصي را براي نجات بشريت ارائه نمايد. در مقابل روشنفكري كه فوكو در مورد آن توضيح مي دهد ‹‹ روشنفكري خاص ››  است. قبل از پرداختن به بحث اخلاق محلي بايستي به فاصله ميان فوكوي متقدم و متاخر اشاره كرد. فوكوي متقدم آنقدر ساختارگراست كه قائل به تفكيك ميان قدرت و سلطه نمي شود يا امكان مقاومت براي سوژه را به رسميت نمي شناسد. اما فوكوي متقدم ( تقريبا بعد از دهه 70) با نگاهي پسا ساختارگرايانه در مفهوم قدرت باز انديشي مي كند. از نظر فوكوي متقدم قدرت در وضعيتي دوگانه هم امكان ها و هم محدوديت هايي را براي سوژه فراهم مي كند. در واقع فوكوي پسا ساختارگرا علاوه براينكه همه روابط را از نوع كنش هاي استراتژيك مي بيند افراد را بازيگران يك ‹‹ بازي استراتژيك ›› نيزمي داند. فوكو مي گويد هر چقدر بازي استراتژيك باز تر باشد امكان سلطه كمتر مي شود. فوكو در ادامه براي مقاومت نيز قائل به شانيت مي شود. مقصود از اين اشاره مختصر به آراي فوكوي متاخر ارائه تصويري دقيق تر از اخلاق خاص بود. نظر به اينكه مقاومت وجهه اي محلي دارد بايستي از اخلاق محلي صحبت كرد. در اين وضعيت حقيقت و آگاهي نيز محلي است. اخلاق محلي كاري به روشنفكر جهانشمول ندارد. در اينجاست كه وارد حيطه اي به اسم ‹‹ روشنفكري خاص›› مي شويم كه در بر گيرنده افرادي چون معلم مهندس پزشك مشاور فني و ... است. هر يك از اين افراد در جايگاه خود- خواه در خدمت دولت باشند يا بر عليه آن- داراي قدرت هايي هستند كه به واسطه آنها مي توانند مفيد يا مضر باشند. هر كدام از اين افراد در سطح خرد و محلي كنش گران عرصه اجتماعي اند. رابطه اين افراد نه در مقابل يك معيار كلي و آيين نامه اي بلكه در ارتباط با فرديت خودشان تعيين مي شود. هر كدام از اين افراد مي توانند ‹‹ زندگي خود را همچون يك اثر هنري تبديل كنند. ››

فوكو ميان مجادله( بناي انديشه مدرن) و پرسماني شدن (Problematization) تمايز قائل مي شود. در مجادله يك چارچوب عقيدتي كلي در مقام تنها بنيان پذيرفته شده براي مباحثه پاسخگوي تمام مساله هاست. هر كسي كه اين چارچوب مطرح شده را نپذيرد بايد با او به دشمني برخاست و بر انديشه اش خط بطلان كشيد. در مقابل اين مجادله‚ پرسماني شدن قرار دارد كه فوكو اخلاق زيبايي شناسانه را با اين ابزار مفهومي عنوان مي كند. پرسماني شدن نوعي اسطوره زدايي از حقيقت و اخلاق عام است.  نقطه شروع اين اخلاق نه چارچوب هاي آيين نامه اي بلكه تجربه زيسته تك تك افراد است. اخلاق خاص و محلي عاري از هر نوع پيش داوري چارچوب هاي عقيدتي كلي را جزئي از تلاش پيگير براي رسيدن به راه حل ها مي داند و امكان هاي پر شماري را براي مواجهه با مساله ها فراروي ما قرار مي دهد.

با خوندن مقاله ای که تحت عنوان دلسردی از مارکسیسم در شماره ۵۵۰ روزنامه کارگزاران در تاریخ ۵ مرداد ۱۳۸۷ چاپ شده می تونین دورنمای کلی از مبحث پرسمانی شدن رو به دست بیارین.

دلسردی از ماركسیسم

مدت زمان زیادی را بدون وبلاگ به سر بردن بر خرسندی این تولد می افزاید..

بالاخره من هم وبلاگی شدم.